我是一口气读完奈杰尔・巴利（Nigel
Barley）的《天真的人类学家――小泥屋笔记》的，但却并非仅仅因为它是一本“超级好笑的书”，尽管这种评价可能对一般读
巴利最初就对田野作业理论持有怀疑态度，并对以田野经历炫耀自己的人类学者充满反感。在他看来，田野作业的重要性被夸大了，甚至成了作为行业祭司的老教授们“神 崇拜”的对象；田野经验在回忆中变成了浪漫的旅游和探险，实际上却是乏味的证书；其惟一的好处，或许就是能利用根据田野经验炮制出的曲折故事让学生安静十分钟。其实巴利有这样的想法并不奇怪。早在1967年，当马林诺夫斯基的私人日记在他去世后意外地以《一本地地道道的日记》出版时，就曾经在人类学界内外引起了轩然大波。这本日记真实地再现了马氏在田野中的厌倦感、对健康的焦虑和性爱的缺乏与孤寂，暴露了其对特罗布里恩德岛居民的厌恶与轻蔑，以及他并未如其所说的那样与欧洲人士完全隔离。在此之前，田野作业曾经以其严格的实证精神摧毁了古典人类学的摇椅，并确立了自己在人类学中的重要地位；田野工作者也以具有传奇经历和良好职业道德的人类学家形象，倍受公众的推崇与景仰。马氏《日记》出版后，田野作业理论一下子就被推到了风口浪尖，其合法性地位遭到强烈的质疑并成为争论的焦点；人类学家的形象也在公众中一落千丈。亲手创造的理论又因自己的日记而被推上审判台，这恐怕是马氏始料未及的，也不能不说是一个极大的讽刺。但是，对于巴利来说，这或许正是他产生上述想法的历史背景。
然而，巴利还是像弹球机里的球一样被弹向了多瓦悠（Dowayo）人―― 一个在当地臭名昭著的北喀麦隆族群――开始了他充满愤怒、无奈和磨难的田野之旅。在两次修改申请计划书（包括补充“白痴般简单的细节资料”）获得了国内资助审查委员会的放行，并以饱受等待煎熬的代价得到喀麦隆的官方许可后，巴利总算是到达了喀麦隆。不过，此时离多瓦悠人依然遥远，拥挤缓慢的出关、小偷和妓女的骚扰、丛林驿车的走走停停，尤其是喀麦隆拖沓的办事作风，使田野的前奏过于冗长，结果是时间过了两个月，却连一个多瓦悠人都还没见过。至此，巴利原来的怀疑已似乎经得到了亲身经历的支持，他甚至有点后悔自己做出的决定：“我干嘛要研究多瓦悠人？”不过好在有教会的全力相助，巴利的田野作业才能够得以继续下去，这让他感到马林诺夫斯基的“可耻”，因为马氏曾经“呼吁人类学者从教会的阳台起身，走进部落做研究。”然而事实上，即使马氏自己也没有做到这一点。在巴利的田野作业过程中，教会对他的多方面帮助是自始至终的，如果没有教会的协助，他的研究绝不可能完成。对于初入田野的巴利而言，“教会不只是紧急支援站，更是绝对重要的庇护所。”正是用教会借来的钱，巴利才如愿地买到车，从而顺利抵达多瓦悠人的居住地――波利（Poli）。又一次领教了喀麦隆的官僚作风后，巴利便真正地置身于田野了。
人类学者作为“职业陌生人”（professional stranger）进入异文化的田野，首先要解决语言沟通问题。对于作为交流工具的语言的学习，无疑是一个漫长的过程，因此，助理或翻译对于田野工作者是必不可少的。然而，“诡异的是，你在民族志记录里总是看不到人类学者助理这号人物。”几个月甚至几个星期就“自然学会”当地语言的神话把人类学者塑造成了独行侠。实际的情况则是，巴利在多瓦悠很少能够脱离助理马修而独立工作，同时因为马修在当地的文化角色与社会地位和翻译水平并不能让巴利放心，所以，花费大量时间学习多瓦悠语成了巴利的重要任务。在多瓦悠语中，猥亵与正常只存在一线之隔，对于初学者巴利而言，掌握多瓦悠语并非像旧神话塑造的独行侠那样轻松，他常常把最猥亵不堪的字眼误用到日常问候中，甚至一个多月以后，还把“我家正在煮肉”说成“我要去和铁匠的老婆做爱”。但是，旧神话的胡说八道并未削减巴利学习语言的努力，而这恰恰是他被多瓦悠人接纳的原因之一，因为他们认为长居于此的白人是多瓦悠巫师转世，巴利学不好多瓦悠语一定是企图掩饰其多瓦悠本性。这样一种被接纳的方式，显然并非如人类学者声称的那样充满了世故人情的合理性。
即使初步掌握了多瓦悠语，巴利的田野作业仍非一帆风顺，建屋、疾病、车祸以及日常琐事等等都大大降低了他的工作效率，而其中的艰辛和苦难更与浪漫丝毫不搭边。巴利在自己生日中不可自抑的放声大哭足以说明田野不是旅游和探险。田野作业所倡导的参与观察把一个异乡人投放到陌生的环境中，其潜在的理论意图在于使人类学者能够以局内人的眼光来看待异文化，从而达到对异文化的准确体认。这个过程无异于文化的再濡化，而人类学者所经受的肉体与精神上的磨难则远比“成年礼”残酷得多。如果说生活的折磨乃是人类学者成为田野工作者的必修课而不值一提的话，那么，如何从调查对象那里获得资料则是一个不容回避的现实问题。对于人类学者的提问，多瓦悠人常常是绕圈子打转，多数时候，巴利的提问只是散弹打鸟，多瓦悠人特有的思维方式使调查举步维艰。如果被调查人没有足够的兴趣和热情，调查就难免陷入困境：人们常常因为感到乏味而给出好听但非真实的答案敷衍了事。面对这种状况，巴利认为最好的策略是贿赂，“一点点钱就可以使人类学者的探索变成值得投入的活动，打开原本深锁的门。”而为了目睹身为“宇宙秘密的守护者”的祈雨巫师卡潘老人的造雨过程，巴利甚至大力结交不同的祈雨巫师，然后“无耻地操弄他们之间的矛盾”，以达到调查目的。在巴利的整个田野作业过程中，我们看不到人类学者和当地人和睦相处的脉脉温情，而是无奈、厌恶和愤怒，以至他在即将离开多瓦悠时竟表现出了歇斯底里般的狂喜。
《天真的人类学家》把大部分的笔墨用在了巴利自己的田野经历上，然而多瓦悠人的性格特征和文化状貌并没因此而退居后台，相反却更为生动真实地体现在人类学家与当地人的互动过程中。所以，我们不妨把它当作实验民族志来读，尽管这或许并非巴利的本意。民族志乃是田野作业的文字成果，它以详尽的笔调描述、说明人类学家在异域观察到的文化与社会现象，自从马林诺夫斯基开创了这种文体之后，它就一直在人类学研究中占据着主流地位。然而这也导致了民族志在表述上的八股文倾向，即按照人类学的几个主要研究领域顺序描述特定社区的文化与社会状貌，从而使很多民族志在文体上像是一个模子里卡出来的一样。马氏《日记》出版后，人类学文化表述的真实性遭到质疑，民族志自然首先成为人们反思的对象，并涌现出一大批实验民族志文体。《天真的人类学家》同保罗・拉宾诺的《摩洛哥田野工作的反思》、保罗・杜蒙特的《头人与我》等实验民族志一样，在叙述中带有个人忏悔的特点并或隐或显地体现出了对田野作业理论的严肃讨论。
尽管有人认为，民族志没完没了地对田野作业进行反省会使其变成一种次等文体，从而失去作为对异文化表述的实验所具有的创新效应，但是在我看来，巴利并不企图追求文体的创新，他的真正目的在于让人们见识到“完工的人类学专论与血肉模糊的原始事实间有何关连”。如此一来，这本趣味十足的书就并非仅仅可笑而已，恰如为中文版做导读的黄道琳所言，巴利“看待问题的方式表面上看来只是戏谑有趣，骨子里却很严肃健康地交待了田野工作的局限和希望”。虽然此前类似的人类学著述并不在少数，但是，它们要么单纯地停留于意识形态或职业伦理的争论上，要么过分强调研究者的决定作用，从而显得有些矫情或专断；而巴利则以轻松诙谐的语调论述了自己的田野经历，并把自己对田野作业理论的种种看法寓于论述之中，它带给我们的是更多的思考而非说教。
巴利的经验告诉我们，恰如异文化中的被调查人往往是被动地坐在人类学家的面前而非出于自愿一样，人类学者的参与观察已经注定了他必须以一个局内人生活于田野，否则就寸步难行，这种强迫在巴利不时进入到教会这个“避难所”和离开田野后竟成为“英国异乡人”时，更明显地凸现了它的威力。然而可以肯定的是，几乎所有人类学家都不可能完全成为当地人，因为本文化在他们身上打下的烙印已经无法消除了。这样一种内在的张力使田野中的人类学者很难确立自己的身份认同，从而使马氏强调的人类学者要具备局内人的眼光成为了一厢情愿。这正是当今人类学所亟待解决的理论问题之一，尽管如此，巴利对田野作业的置疑并不意味着以往的田野作业一无是处。在我看来，田野作业理论的改进乃是一个学术积累的过程，心急不得，而且实际上如今田野作业中对异文化认识的细腻和深浅程度已经远远超过了马氏。这说明在现有的学术水平基础上，人类学者走进田野仍然是必要的，因为这是不断接近异文化真相（尽管文化或许是主观性的，因而是相对的，但却无法否认其本身的存在）的有效途径，至少我们会有与巴利同样的收获：“我可以继续呆在多瓦悠五年，获致微小的研究成果，却仍无法穷尽‘了解一个全然陌生民族’的研究目标。但是想要获得特殊成就，总要有一般能力做基础。现在我阅读人类学文献有全然不同的眼光，能觉察某些句子是刻意模糊、逃避或者勉强，也能觉察某些资料不恰当或无关。”
正如黄道琳所说，“《天真的人类学家》受到一般读者的欣赏，但它若要获得专业学术肯定，恐怕还得借助某些理论标签的提升。”的确，巴利的作品绝对称不上人类学经典，其中也确实存在“非人类学”、“无关宏旨”、“不重要”的内容，尽管如此，巴利毕竟提出了一些值得人类学思考的问题，这或许正是《天真的人类学家》的学术价值所在。
（《天真的人类学家――小泥屋笔记》，［英］奈杰尔・巴利著，何颖怡译，上海人民出版社2003年8月版，15．00元）
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